权利优先于善,  黄勇特别关注我在《论规则》当中对道德规则的观点

 策略游戏     |      2020-04-28 13:09

  拙著《论规则》于2015年在上海人民出版社出版后,不少同事给予了鼓励和指教;《探索与争鸣》编辑部邀请黄勇和郁振华两位先生撰写的文章,尤其让我在感激之中又多了惶恐,怕自己的回应和小书都配不上他们在评论中所体现的情谊和学识。

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要点一

黄玉顺 (进入专栏)  

李泽厚:伦理与道德的区分是非常重要的。

  黄勇特别关注我在《论规则》当中对道德规则的观点。他认为,我在讨论道德规则的时候所依据的元伦理学立场,既不同于约定论,也不同于实在论,而在他看来,第一,我所排除的观点(约定论和实在论),未必没有其优点;第二,我所赞同的观点(义务论,或他所说的“康德的理性构造论”),其实有很大弱点;第三,他自己的德性论所预设的道德实在论,才更适合用来说明道德规则的依据。

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杨国荣:与其区分伦理与道德,还不如注重道德所蕴含的几重关系。

  对于黄勇第一点和第二点批评,我想这样回答:恰恰是黄勇在第一点批评中提出的论证,支持了他在第二点批评中批评的我的观点。也就是说,我之所以把道德规则与技术规则和游戏规则区分开来,正是因为如黄勇自己所认为的那样,我在说明道德规则的时候所排除的那两种元伦理学立场(一种是比较适合用来说明技术规则的实在论立场,一种是比较适合用来说明游戏规则的约定论立场),如果用来说明道德规则的话,都是有一定道理的。

  

要点二

  但问题在于,让我们觉得约定论的元伦理学立场有道理的那些理由,恰恰显示了实在论的元伦理学立场的弱点;而让我们觉得实在论的元伦理学立场有道理的那些理由,则恰恰显示了约定论的元伦理学立场的弱点。

  【提 要】儒家伦理学可为“全球伦理”的基本理念给予一种儒学的辩护,同时也对其学理缺陷给予一种儒学的批评。伦理学在观念层级关系上有一个基本区分“伦理原则→伦理规范”,儒家谓之“义→礼”,其中“礼”(规范)是可以损益的,而“义”(原则)才是普适的。“全球伦理”没有作出这种区分,仅仅着眼于规范的选择,而缺乏原则的基础。金规则“己所不欲,勿施于人”并不是原则,而是适应当下的全球化的生活方式的一种规范选择,因此,一方面,它并不是绝对的,但另一方面,它也是当今时代所需要的。为寻求一种普适的伦理原则,经验论和先验论的方法都有问题。儒家伦理学的“仁→义→礼”结构、即“仁爱精神→正义原则→社会规范”结构,提供了解决这个问题的借鉴。其中“义”指两条基本原则:正当性原则,要求社会规范的建构超越差等之爱、追求一体之仁;适宜性原则,要求社会规范的建构适合特定生活方式的条件。

李泽厚:权利优先于善,和谐高于正义。

  在这种情况下,相对比较合理的进路,在我看来是找一个超越两者之间的立场,它可以比较恰当地说明道德规则既不像技术规则那样以客观规律作为依据,也不像游戏规则那样以人际约定作为依据。或者说,道德规则当作依据的如果也是“规律”的话,这种规律是与人际约定具有极重要的关联和相似的;道德规则当作依据的如果也是“约定”的话,这种约定是与客观规律具有极重要的关联和相似的。

  【关键词】全球伦理宣言;伦理规范;伦理原则;儒家伦理学;仁;义;礼

杨国荣:权利以善为指向,善通过权利得到实现,二者无法分离,而是相互制约。

  我觉得康德派所说的“良心”(或康德在《实践理性批判》结束语中所说的“我心中的道德法则”),就是这样一种依据,它既与人际互动具有内在关系,又并不是一种只能肯定其事实性而无法评价其有效性的东西。

  

要点三

  这就牵涉对批评三的回应。黄勇认为道德规则本质上与我所讲的技术规则是类似的,因为道德规则也以事实——在黄勇看来就是儒家所说的“人性”为根据的;而且,违背了这样的规则,人也会受到惩罚的,即自身会受到伤害。

  自从1993年在芝加哥举行的世界宗教会议发表了孔汉思(Hans Küng)起草的《全球伦理宣言》[①](以下简称《宣言》),这些年来,“全球伦理”问题引起了广泛关注,但也遭遇到了各种各样的批评,概括起来就是:“理论上的不足”;“实际上的无用”。[②] 为什么会这样呢?本文将为“全球伦理”的基本理念给予一种儒学的辩护,同时也对“全球伦理”的学理缺陷给予一种儒学的批评。

李泽厚:经验变先验;历史建理性;心理成本体。

  黄勇的这个观点,我在很大程度上也是同意的。比如在论证我们不应该把道德规则同化于游戏规则的时候,《论规则》写道,“如果这里的道德规则是前面所说的‘底线道德规则’的话,这种同化是忽视了道德规则与人之为人的意义之间的内在关系;如果这里的道德规则是前面所说的‘理想道德规则’的话,这种同化则是忽视了这种规则与高尚人生的目标之间的内在联系。”在这段话当中,我应该也是承认了“人之为人”这个“事实”,并且把这个事实当作道德规则的依据的。

  

杨国荣:“经验变先验”还要继之以“先验返经验”;“历史建理性”也许可以加上“理性渗历史”;“心理成本体”,可能还有“本体存心理”。

  但我想强调的是,人性即使是一种事实,它也是一种文化事实,而不是一种自然事实,因此它是与人的活动具有内在关系的。当然,经过语言学转向以后,即使在自然界,我们也已经很难说哪个事实是纯粹自然的、与文化无关的。但没有被人赋予意义的日月山川毕竟仍然是日月山川,而没有被人赋予意义的喜怒哀乐却谈不上是喜怒哀乐。这一点黄勇应该也是承认的。

  一、伦理规范与伦理原则

  重要的是,从道德的角度来看,人性作为一种文化事实,是与人的道德实践密不可分的。冯契先生在讨论有关人性的儒家传统的时候,区分了“复性说”和“成性说”,这两种学说可以说都承认人性既是一种事实,又是包含着价值的,也都承认人性是与人的道德实践密不可分的。

  

杨:你倾向于区分伦理与道德,在此视域中,伦理侧重社会规范、习俗等,与公共理性相联系,道德则侧重于心理形式。事实上,历史地看,伦理(ethics)与道德(morality)二词从古希腊语到拉丁文,并没有根本的区别。

  黄勇在文章中所引用的以朱熹为代表的复性说,更多地强调道德实践以人性作为其出发点和归宿点,却没有提到冯契先生非常推崇的以王夫之为代表的成性说,则更多地强调道德实践作为人性之形成或培育的基础和途径。也就是说,在王夫之看来,人性是处在形成和培育过程之中,而道德实践就是这种形成或培育的基础,所谓“性日生而日成”,“习与性成者,习成而性与成也”。

  本文在这里首先要提出一个方法论意义上的观点,以此作为全文分析的基点。关于“全球伦理”问题,有一个极为基本、极为重要、然而人们未必明确地意识到了的严格区分,那就是伦理“规范”(norms)和伦理“原则”(principle)的区分。实际上,规范总是建立在某种原则的基础之上的,其问题结构是:人们为什么要建构或者选择如此这般的一种伦理规范?这种建构或选择的根据是什么?这个根据就是伦理原则,它表现为某种价值判断,而充当对伦理规范进行价值评判的尺度。显然,原则和规范不是一回事,两者并不在一个层面上,因此,我们切不可以将规范误认为原则。例如正义的社会规范及其制度安排,总是建立在正义原则的基础之上的,亦即孟子揭示的这样一种奠基关系:义(正义原则)→ 礼(社会规范)[③]。人们总是根据某种原则(义)来建立或选择某种规范(礼)。按儒家的看法,礼(规范)是可以损益的,而义(原则)才是普适的。

李:中西都没有什么区别。

  从这种角度来看待人性,它就不仅因为处在不断形成过程中,而与作为技术规则之基础的客观事实(或客观规律)相区别;人性与自然事实的更重要区别,还在于它与道德实践之间处在一种相互依赖的关系之中:人性固然是道德实践的前提,但它也是道德实践的结果;换句话说,人性固然是道德规则之运用的前提,但它同时也是道德规则之运用的结果。

  因此,我们首先必须追问:“全球伦理”所说的“伦理”,究竟是说的伦理规范呢,还是说的这种规范所赖以成立的、更加先行的伦理原则?

杨:但哲学家在运用时还是有区分。康德侧重于道德,很少讲伦理,他虽有《伦理学讲义》一书,但那主要与课堂讲学相关,其个人著作,基本都关注于道德。相形之下,黑格尔却是注重伦理。在我看来,两者实际上分别突出了广义道德的一个方面。按照我的理解,道德至少涉及如下方面。首先是现实性与理想性的问题。当康德讲道德的时候,突出的主要是道德的理想性,即强调“当然”,当然主要指向未来,所谓应然而未然,展示的是理想之维,但尚未体现为现实。事实上,限于当然,这也是黑格尔批评康德的主要之点。黑格尔本人则将伦理放在更高的位置,伦理是法和道德的统一,这一论域中的伦理侧重于现实的关系,如家庭、市民社会、国家。不难看到,这两位哲学家分别突出了道德的现实性与理想性。在我看来,道德既有现实性又有理想性。现实性的问题,与人类生活的有序展开所以可能有关,当我们从社会角度考察道德何以必要的问题时,便涉及这一方面。道德既有现实性又有崇高性,历史上的不同哲学家常常侧重于其中某一个方面。其次,道德涉及个体性与社会性的关系。道德既与个体的理性、意志、情感等方面相关,也基于社会层面的普遍伦理关系。就道德义务的起源而言,康德主要从先天的角度来加以设定,但我觉得义务实际上脱不开伦理关系:你身在其中,便需履行蕴含于这一关系中的责任。以上事实从一个方面体现了道德领域中社会层面与个体层面的关系。再次,道德又涉及普遍规范与个体德性的关系。普遍规范的作用,离不开个体的德性:规范唯有化为个体的内在德性,才能实际地影响个体的行为。在广义的道德生活中,道德涉及以上三个方面。当哲学家们区分伦理与道德,并侧重某一方面时,常常是突出了道德所内含的如上三重关系中的某一方面。如前面提到的康德注重理想性,黑格尔侧重现实性,等等。与此相联系,我的看法是,与其区分伦理与道德,还不如注重道德所蕴含的上述关系。无论是以伦理为名还是用道德之名,都会涉及我上面提到的几种关系。如果没有上述几种关系的交融,也就谈不上具体的道德或伦理。

  如果我们就像把客观自然规律作为技术规则之有效性的依据那样把人性作为道德规则之有效性的依据,那么,很可能是把人性看成了像客观自然规律那样一成不变的东西,尤其是很可能把人性看成是丝毫不受我们对规则本身有什么理解、做什么运用之影响的。但这两种看法显然是不妥的。

  然而《宣言》本身就没有意识到这种区分,而是将规范误认为原则了。对于“全球伦理”,《宣言》有时称之为“规范”或者“规则”、“准则”:“这份全球伦理宣言的目的,是……希望让人注意到那些不可取消的和无条件的伦理规范”;“对于人的行为,已经有一些古老的准则,它们可见于世界诸宗教的教导之中,它们是一种可以延续的世界秩序的条件”;“这应当在所有的生活领域中成为不可取消的和无条件的规则”。而有时却又称之为“原则”:“一切具有伦理信念的人们,不论其信念的基础是不是宗教,都能够认可这种全球伦理所表达的原则。”《宣言》的核心“金规则”亦如此,既称为“规则”,又称为“原则”:“数千年以来,人类的许多宗教和伦理传统都具有并一直维系着这样一条原则:己所不欲,勿施于人!或者换用肯定的措词,即:你希望人怎样对待你,你也要怎样待人!这应当在所有的生活领域中成为不可取消的和无条件的规则,不论是对家庭、社团、种族、国家和宗教,都是如此。”这种时而“原则”、时而“规范”“规则”“准则”的表达,表现出《宣言》在伦理学基本观念上的混乱。

李:你的理解与我就有很大的差别了。在我看来,伦理与道德的区分是非常重要的。我同意你说的康德注重理想性,黑格尔注重现实性。从世界范围看,在对康德研究中,忽视了康德所犯的一个很严重的错误,即康德把道德与伦理混在一起,因此他就没有区分一个是心理形式,一个是社会内容。所以康德三条,一条是有社会内容的,即人是目的,这是现代社会所产生的

  人性与道德实践之间的相互依赖,不仅是因果性的,而且可以说是意义性的。前面提到,我在《论规则》中承认道德规则与人之为人的意义之间是有内在关系的;我在这里想补充说,这种内在的意义关系可以从两种角度或两个方向加以考察。

  而事实上,“全球伦理”的“伦理”(ethic)一词,所说的乃是规范、而非原则。刘述先就提到,“有关‘世界伦理’,孔汉思曾经一而再、再而三地说明,正确的英文表达是‘Global Ethic’,而不是‘Global Ethics’”;刘述先由此讨论人们所批评的“全球伦理”在“理论上的不足”的问题。[④] 所谓“理论上的不足”,是说“全球伦理”这种伦理的(ethic)规范缺乏伦理学(ethics)的基础。笔者以为,这种“不足”问题之所以存在,实质是由于“全球伦理”缺乏明确的伦理原则、而仅仅罗列出若干伦理规范。伦理学要探讨的问题,首要的就是伦理规范所赖以成立的理由或者前提,也就是伦理原则。

杨:柏拉图、亚里士多德那里不会有这样的观念,一定要经过卢梭等人之后才会有。

  即使我能承认,如果从“人之为人”的意义的角度出发引出对道德规则的理解的话,黄勇所主张的道德实在论是可以为两者之间关系提供不错的说明的,我也还是担心,如果我们从道德规则的角度引出对“人之为人”的理解的话,更能说明两者之间关系的,就不是道德“实在论”,而是“道德”实在论,道德实在论之为“道德”实在论要能成立,恰恰依赖于先有一个对于“什么是道德”的理解,依赖于先要知道“从道德的角度来看”是什么意思。

  何怀宏也认为,“全球伦理”之所谓“伦理”应该指规范:“一种普遍主义的伦理看来只能在行为规范的层面上确立,并且在一种最低限度的行为规范层面上确立”,因为“当考虑一个民族的宗教或伦理传统与这种全球伦理是否‘相容’或‘相融’的问题时,行为规范无疑就应比价值体系得到更为优先的地位。在此,我们有必要区分底线伦理规则和可以支持它们的各种宗教伦理精神和价值体系,前者是可望达成共识的,后者则是应当允许保留合理的差异的”。[⑤] 这其实就是说:不同的伦理体系之间,其伦理原则是不同的、甚至不能相容的,但其伦理规范却往往有交叠的部分、从而可以相容,因此,“全球伦理”不必讨论伦理原则的问题,只能讨论伦理规范的问题。

李:这其实是理想性的。但康德把普遍立法与自由意志也说成是有内容的,如不要说谎、不要自杀,这是错的。任何一个群体都需要这些东西才能维持,但这并不是适合于每个人每个情境的。所以桑德尔为康德辩护,这是不对的。因为这涉及具体内容,我觉得我讲的很重要,康德讲的恰恰是建立心理形式。所以恐怖分子在这一点上是道德的,他有自由意志,他认为他这么做就是普遍立法,就是要摧毁美帝国主义。所以,心理形式是一样的。恐怖分子与救火队员是一样的。一些有理想的人,也可能干很坏的事,那为什么还对他们佩服呢,因为他们坚守他们的信念,这个很厉害,建立了自由意志的心理形式,康德在人性与人文方面都提出了很重要的观念,但至今没有被注意。所以区分道德与伦理关键是突出这种心理形式,也就是建立人之为人的根本点,这是非常重要的。

  在我看来,从道德规则与技术规则和游戏规则的区别出发,对什么是道德、如何从道德的角度看问题,可以有一个很清晰的理解。一旦我们弄明白了道德规则既不像技术规则那样以客观事实作为基础,也不像游戏规则那样以人际约定作为基础,也就比较能理解为什么我们在违反道德规则的时候,虽然既没有受到客观事件的惩罚,也没有受到社会措施的惩罚,却会受到自己内心的甚至会伴随终生的自我惩罚。

  确实,今天的伦理学家们往往刻意回避“原则问题”,因为他们认为,一旦追溯到规范所赖以成立的原则上去,那就进入了不同宗教、不同文明的那些不同的核心价值观,那样就会失去达成共识的可能性。例如,万俊人在谈到“全球伦理”时也明确地说:“我们可以这样来确定普世伦理的基本理论维度:在信仰伦理或道德形上学、社会规范伦理和个人心性美德伦理三个层次之间,普世伦理将以社会规范伦理为其基本理论维度,同时保持对信仰伦理与美德伦理的开放性探讨。”[⑥] 换句话说,我们尽管可以探讨信仰、道德形上学层面上的原则问题,但那未必是有结果的,所以,应该将目光集中在规范的层面上。

杨:的确,你对道德心理形式给予了充分的关注,在区分伦理与道德时,你一再强调道德偏重于心理形式。

  这种“不要原则,只要规范”的做法,看起来是满有道理的,但实际上却未必然,因为这里混淆了两个截然不同的问题:一个是不同伦理体系的原则之间所存在的分歧问题;另一个则是任何伦理体系中所存在的伦理原则和伦理规范之间的奠基关系问题(“全球伦理”体系亦当如此)。关于前一问题,《宣言》也说:“最重要的是,我们要敦促不同的信仰团体说明它们具体的伦理:例如,关于生命和死亡的意义,关于苦难的延续和对过错的宽恕,关于无私的牺牲和自制的必要,关于同情与欢乐等等,每一种信仰传统应该说的是什么?它们的说法将会使已经可以看见的全球伦理更加深刻、更加具体。”当然,这是不能解决问题的,其结果必然是分歧的呈现;但这并不意味着可以放弃对于原则的追寻,毕竟,任何伦理体系若要建立伦理规范,必须提出作为根据的伦理原则,“全球伦理”亦然。因此,关于后一问题,如果“全球伦理”的目标是要建立一套伦理规范,那么,它也必须明确地提出自己的伦理原则。

李:道德心理形式表现为个体的行为,这就是个体的自由意志,不计因果、不计利害,如我明明知道我会被烧死,但我还是要去做,这就是自由意志,这个是动物所没有的。道德的特点就是要有自由意志,动物看似好像也有自由意志,但那其实是它的本能。而天地良心是意识,其中蕴含着理性,并不是本能的冲动。

  黄勇关注的是《论规则》中从规则之正当性依据的角度对道德规则与其他规则的区分,而郁振华关注的是该书中从规则的约束力程度的角度对构成性规则和范导性规则的区分,他的评论同样既提出了非常重要的见解,也包含着我需要澄清的问题。

  这就是说,与孔汉思的主张相反,我们认为,不仅要研究“全球伦理”(global ethic),还需研究“全球伦理学”(global ethics)或“普适伦理学”(universal ethics),其核心是提出“全球伦理原则”(principles of global ethic)或“普适伦理原则”(principles of universal ethic)。(假如“普适的”是说的不仅可以超越地域空间、而且可以超越历史时间的,那么在我看来,只有普适的原则,没有普适的规范;用儒家话语讲,只有“通义”,没有“通礼”。)这种普适伦理原则乃是全球伦理规范的基础。在这个问题上,《宣言》宣称:“一种伦理的基础已经存在。……在各种宗教的教导之中有一套共同的核心价值,这些价值构成了一种全球伦理的基础。”但是,如果“伦理的基础”应该是说的伦理的原则,那么,“全球伦理”的基础其实还是晦暗不明的:上文已分析过,“全球伦理”给出的只是伦理规范,而非伦理原则。这就是“全球伦理”“理论上的不足”的要害所在。

杨:与康德与黑格尔一样,你也给予伦理与道德以自己的独特解释。你区分道德的心理形式与善恶观念,这自是一种卓然之见,对此我并无异议。从某种意义上说,我前面提到的个体性与社会性、德性与规范,也涉及这一方面。我的看法主要是,这二者并不一定要分别归于道德和伦理:它们可以理解为道德本身的两个重要方面。伦理与道德在历史衍化中有约定俗成的理解(更多地侧重于相通),从其相通着眼,则不管是谈道德,还是说伦理,都应注重心理形式与善恶观念这两个方面。

  郁振华提出,不仅游戏规则和道德规则,而且技术规则,也都可以有构成性规则和范导性规则之分,还用《庄子》中的“庖丁解牛”和“轮扁斫轮”的例子来做了说明,这些论证和观点都非常有意思。当然,正如郁振华引用《论规则》中所说的那样——“典型的规则是游戏规则,而典型的游戏规则是游戏或活动的构成性规则”——哪怕一种技术活动,它只要是一种活动,就同时也是一个游戏,或是一种实践方式,因此完全应该是兼具构成性规则和范导性规则的。要感谢郁振华把《论规则》中蕴含着的这层意思阐明出来了。

  于是我们进入了一个更根本层面的问题:追寻伦理规范所赖以成立的伦理原则。

李:从历史上看,黑格尔很重视现实层面,很少关注心理层面。后者也是黑格尔和马克思很大的问题。

  我一方面要感谢郁振华对我区分构成性规则和范导性规则的肯定,尤其是感谢他由此而展开的进一步讨论;另一方面也要感谢他以一种特殊方式提醒我,把游戏规则区分为构成性规则和范导性规则之后,不能简单地把凡是不属于构成性规则的那些规则,都归在范导性规则的范畴之中。

  

杨:黑格尔是远离心理,禅宗和实用主义是远离逻辑。他们都各有偏向。引申开来,哲学就是趋向于智慧的不同看法,就此而言,我们有不同的看法,也是很自然的。

  郁振华把我在书中提到的约翰·罗尔斯有关“实践(方式)的规则观”与“概要的规则观”的讨论与约翰·塞尔有关“构成性规则”与“范导性规则”的区分对应起来,说“将格言式准则和经验规则等视为范例的概要的规则观,显然更接近于范导性规则”,这是我不完全同意的,因为有关学术研究之技巧的那些规则,与事关学术研究之理想的那些规则,显然是要在概念上进一步区分开来的。

  二、经验论原则与先验论原则

李:是的,哲学应该是多元的,统一的哲学是很可怕的。

  也就是说,如果一定要把非构成性的规则都称作是范导性规则的话,就有必要对如此宽泛理解的范导性规则,做一个进一步的分类,把其中特别重要的那些,与其中不那么重要的那些,区分开来。

  

  受尤根·哈贝马斯的启发,我觉得尤其值得重视的是这样一类范导性规则,它们所提出的要求虽然是在一种特定的实践活动当中只可能加以逼近,而不可能完全达到的,但承认这种范导性规则的有效性这一点本身,对于这种行动来说,却可以是具有构成性意义的。

  迄今为止,我们可以看到探索伦理原则的两条进路:经验论进路、先验论进路。

杨:你曾一再肯定“权利优先于善”,我充分理解你提出这一观点的良苦用心,但对此也有一些不同的看法。权利总是与个体相联系,具体而言,与个体的资格相关。个体有权利做,也就意味着有资格做。比较而言,“善”从总体上看就是对人的存在价值的肯定,这种肯定体现于两个层面,一是形式层面,另一则是实质层面。形式层面的“善”,主要以普遍价值原则、价值观念等形态呈现,这种价值原则和观念既构成了确认善的准则,也为形成生活的目标和理想提供了根据;实质层面的“善”,则与实现合乎人性的生活、达到人性化的生存方式,以及在不同历史时期合乎人的合理需要相联系。以普遍价值原则为形态,形式层面的“善”可以包括传统意义上的仁义礼智,也可体现为近代所谓自由、平等、博爱、民主等。从以上角度看权利与善的关系,似乎需要注意两个方面。首先是避免以普遍价值原则意义上的“善”为名义,对个人自主性作限定,如向个体强加某种一般原则、以某种道德或宗教的价值原则作为个体选择的普遍依据,以此限制个体选择的自主性。从以上原则出发,甚至可能进一步走向剥夺、扼杀个人的权利,从传统社会中的“以理杀人”,到现代社会以原教旨主义为旗帜进行恐怖袭击,都可以看到普遍价值原则对个体权利的剥夺:在原教旨主义名义下的恐怖袭击中,如果说,自杀袭击者的生存权利被“自愿”剥夺,那么,无辜的受害平民则被以暴力方式剥夺了生存权利。这也是你很担忧的一个重要方面,即在“善”的名义下限制、损害个体的权利。但同时,如上所述,“善”还有实质性的方面,即对合乎人性的生存方式的肯定或对人在不同历史时期合理需要的满足,孟子说“可欲之为善”,“可欲”可以理解为一种合理需求,满足这种需求就是“善”。从这个方面看,如果光讲权利,而不讲实质层面对人的价值的肯定,那么,这种权利可能会被抽象化。

  比方说,对于学术研究来说,知识论意义上的“至善”是一个范导性目标,是可以心向往之,但永不能至的。这也就是通常所说的“学无止境”的意思。但对于真正意义上的学术活动来说,追求这样一种理想目标,又是一个必不可少的特征,这也就是通常所说的“止于至善”的意思。

  1、探索伦理原则的经验论方法

李:“权利优先于善”是自由主义历来的观点。但是尼采以来,特别是与后现代思潮相关系,包括桑德尔、列奥·斯特劳斯,都强调善优先于权利。

  郁振华在评论中对范例主义和范例的普遍主义的讨论,不仅强调了《论规则》中虽然提到但未能强调的一些观点,尤其是“遵循规则的活动,不仅需要抽象思维的能力以把握普遍的规则,还需要判断力以有效地联结普遍的规则和特殊的情景”,而且引出了我在写《论规则》时完全没有注意到的一些讨论,尤其是意大利哲学家费拉里(Alessandro Ferrara)在阐发其“反思的本真性”概念的时候,为超越普遍主义与多元性之间的对立,为超越现代性与后现代性之间的对立,所进行的出色工作。

  《宣言》所走的就是这条进路,它尽管最终没有明确地提出自己的伦理原则,但有其鲜明的方法论特征,那就是经验论的方法。《宣言》说:“我们确信,地球上的人类大家庭有一种基本的一致性。”但这其实是经验观察的结果,即可以观察到“对于无论是什么社会出身、性别、肤色、语言或宗教的所有人类都有效的这样一些价值、信念和规范”。《宣言》指出:尽管“不同的宗教和伦理传统对于何为有益,何为无益,何为对,何为错,何为善,何为恶,常常提出彼此十分不同的根据。我们并不想掩盖或忽视各种不同宗教之间的严重分歧。然而,这些分歧不应当阻碍我们公开宣布这样一些东西,这些东西是我们已经共同拥有并共同肯定的,而其中每一样东西,都以我们自己的宗教或伦理根据为基础。”这种“共同拥有”、“共同肯定”的规范是从不同价值体系中归纳出来的共性,这种归纳显然是经验论的方法。

杨:社群主义也有此倾向。

  在对这种工作做更多了解和思考之前,我在这里只想提出一个想法,作为对郁振华评论的回应(更确切些说是呼应):费拉里的工作,很大程度是在哈贝马斯对康德的普遍主义实现了语用学转变的基础上进行的;因此,在费拉里那里,为我们所独有的本真性与有效性主张的普遍性之间之所以能够统一,不仅是因为我们能希望把普遍的道德原则和社会理想融入某个独一无二的个体的本真生活当中,而且是因为我们希望这样一种典范性的生活,会因为它“足够好”而赢得身处各种情境的人们的普遍赞同。

  对此,翟振明指出:“普遍伦理应该是实践理性的结果,而像孔汉思所谓的‘全球伦理’却是对世界宗教的实践和实际所遵循的规则进行观察的结果。换句话说,孔汉思所假定的在伦理道德问题上的全球一致,是一种被认为可以通过归纳而得到的对事实的概括,而不是通过实践理性的运作而得到的一种结论。”[⑦] 这就是说,“全球伦理”就是从各种不同宗教、不同文明的既有伦理规范中经验地归纳出一些共同的规范。

李:国内的大量学者也是跟着这一潮流走,我是反对的。人类发展到现代(这与古代不同),非常注重个人的权利。我反对个人的抽象权利,权利是有具体内容的,是由具体的历史情境所规范的权利。所以我认为,作为哲学的伦理学,要非常具体地关注现实。因此,善优先于权利会带来很大的问题。另一方面,我又讲和谐高于正义。和谐是引导正义、公正,这些都是与两德论联系的。宗教性道德是范导社会性道德,两者并不是分开的,宗教性道德不是去建立社会性道德,如果是建立,那就是强制了,那就变成善优先于权利了。而宗教性道德有情感、理想的寄托,牵涉终极关怀,所以可以是范导。

  换句话说,康德的普遍化原则到了哈贝马斯那里,最重要的已经不是从语义角度看的命题形式,而是从语用角度看的讨论程序。从这个角度来看,如果参与讨论的人们是把个体尊严、个人生活的丰富性和本真性放在头等重要位置的话,那么,他们能被希望达成普遍共识的那种生活,就不会是遵守让每个人都过得跟别人一个样的那种普遍规则的结果。如果上述想法能成立,那么普遍规则就在双重意义上依然显示其重要意义:不仅在分析典范性生活之内容的时候,而且在确定典范性生活之有效性的时候,我们都需要普遍规则作为不可缺少的依据。

  这种经验归纳法其实并不能证明这些规范的正当性:我们显然不能因为大家都实行某种规范,就判定这种规范是正当的。例如,美国南方曾经实行黑奴制,但这种实行并不表明黑奴制的正义;纳粹德国曾经实行针对犹太人的歧视性的社会规范,但这种实行同样不表明这种社会规范的正义。经验归纳只能证明某种事实的存在,不能证明这种事实的价值,因此,经验归纳不能给出任何伦理原则。

杨:有点像“极高明”。

  2、探索伦理原则的先验论方法

李:所以我说两德论就是要极高明而道中庸。

  黄勇和郁振华的评论虽然针对《论规则》中的不同观点,但都针对该书这两个特点:对普遍性的重视,对不同规则以及与之相关的不同概念之间的区分的重视。这两个重视,在我看来是对规范问题的分析进路的哲学研究的特征。

  在某种意义上,《宣言》本身也有一种先验色彩:“作为宗教的和灵性的人士,我们把自己的生命安放在终极实在的基础上,并且在信仰中、在祈祷或冥想中、在语言或静默中,从终极实在那里获得精神力量和希望。”但这是宗教性的进路,而不是哲学先验论的理性的进路。

杨:光讲权利优先于善,可能会带来另一种偏向,即一方面过于强化个体取向,由此偏离价值的引导,使之工具化、手段化;另一方面又将权利本身空泛化:离开了我前面所说的实质意义上的“善”,权利往往会变得空洞、虚幻。以上偏向与“善”的二重涵义具有一致性。因此,我倾向于认为:权利要包含善的内容,这里的“善”不仅包括形式层面的价值原则,而且指在实质层面使人的存在方式更人性化,具体而言,能够不断合乎人在不同时期的合理的历史需要。同时,“善”又要体现于个体权利,“善”如果与个体的权利相分离,就会超验化。借用康德式的表述,善离开权利将趋向于超验化;权利离开善则容易工具化、手段化和空泛化。简言之,权利以善为指向,善通过权利得到实现,二者无法分离,而是相互制约。如果单纯讲谁优先于谁,可能都会导致问题,唯有相互制衡,才能保证现代社会的有序运行。

  两位作者在就《论规则》中上述特点进行批评性讨论的时候,未必就是对分析进路本身的批评,但我还是想在这里为这种进路说几句话,哪怕只是做一个借题发挥也有必要。

  就哲学先验论来看,翟振明所认同的就是这种先验进路,他认为:“自哲学产生之日起,哲学家们所追寻的就是能够作为道德准则之演绎前提、能区分行为对错的普遍标准”;“伦理学,就其哲学含义而言,实际上就是指发现初始的正确的道德原则、并由此而推导出正当的行为准则的实践推理”;“尽管实际上在不同的道德哲学里作为道德准则演绎前提的第一道德原则是不同的,但是哲学伦理学都设定了一个共同的立场,即人类理性是达到普遍伦理的唯一途径”。[⑧] 邓晓芒亦如此,他认同康德的金规则模式:“康德的金规则模式是道德律令或者是绝对命令”;“道德律令是立足于实践理性的逻辑必然性的”;“康德认为最重要的是人和人自己身上的人性相和谐”;“只有和自己的人性相和谐才是真正的道德”;“康德的道德建立在逻辑理性之上,逻辑理性的前提是自由,把逻辑理性建立在自由上并运用于实践就成了自律,这就是道德”。[⑨]

李:我们提法不同,我是强调权利优先于善,同时和谐高于正义。

  首先,分析进路之所以重要,是因为它对于确定我们“从某某观点看”是必不可少的。维拉德·蒯因有一本书的书名叫《从逻辑的观点看》;在我看来,把“是”与“应当”区分开来,把道德规则与其他规则区分开来,把规则与德性区分开来,其必要性也相当于“从道德的观点看”的必要性。逻辑的东西与历史的东西、心理的东西、社会的东西等固然是不可截然分开的;但如果不首先搞清楚“从逻辑的观点看”是什么意思,逻辑的东西与其他东西(历史的、心理的或社会的东西)之间的关系,就无从谈起。

  但是,这种先验理性主义的进路也是存在问题的。例如,翟振明并不能真正有效地解决他自己已经意识到的这个问题:“不管哲学家们做过多少对道德主张普遍有效性论证的尝试,事实上人们却常常对同一事件持有不同的道德主张,他们常常不能达成普遍的一致。”[⑩] 又如,邓晓芒自己也谈到:“康德的模式……也是有缺陷的”:(1)“虽然人人都具有理性,但理性并非在每个人心中占统治地位。”(2)“康德模式面临的另一个问题是并不是每个人都是追求自由的,……”(3)康德的道德“能成为全球伦理的规则,但它未必实现。……从现实层面看,康德的东西太抽象了,不具可操作性……。……这个规则是高度抽象的形式主义。很多人都对康德的形式主义进行了批判,舍勒提出了质料伦理学,这种伦理学认为同样的人做同样的事在这个境遇中也许是道德的,但在另一个境遇中也许就是不道德的。”[11] 这些问题确实都是先验哲学难以解决的难题,(点击此处阅读下一页)

杨:而我是想要在权利与善本身之间建立一种互动关系,不需要另外以“和谐高于正义”制约“权利优先于善”。

  同样,事实与价值之间、规则与德性之间、规则与个案之间,当然都是密切关联的,但如果不首先搞清楚“从道德的观点看”,这些关联也是无法开始讨论的。我之所以如黄勇和郁振华都指出的那样特别倚重康德派理论,就是因为在阐明“从道德的观点”方面,康德的工作是无人可比的。

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李:我之所以区分开来,是因为权利与善如果纠缠在一起,就讲不清到底是什么关系。

  黄勇说我虽然排除了约定论和实在论的元伦理学立场,却并没有对我自己所持的元伦理学立场提出论证,我觉得这个论证可以这样来表述:我之所以采取康德的义务论立场或理性构造论立场,是因为这种立场最清晰地阐明了“从道德观点看”的含义。道德当然与德性有关、与功利有关;道德规则当然与人性规律有关、与社会约定有关;但哪怕仅仅是为了说明这些关系,我们也要对什么是道德、什么是从道德的观点看,做出解释。康德哲学的一个最重要价值,就在这里。

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杨:我的意见是首先要分疏“善”。一般比较容易将“善”理解为抽象的价值原则。

  这并不是否定“从道德的观点看”的含义本身,反过来也是依赖于对上述那些关系的讨论的。举一个例子,同样一条规则,可以看作一条游戏规则,也可以看作一条道德规则,如“坐公共汽车必须排队上车”;同样一个要求,可以是一种自然义务,也可以是一种建制性义务,如罗尔斯分析的“诚信”。

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李:但善到底是什么,基督教有基督教的善,伊斯兰有伊斯兰的善。

  只有先对“从道德的观点看”有大概的了解,对这些规则或要求的讨论才有可能进行;而对“道德的观点”的进一步了解,当然也是依赖于以此作为前提的对种种规则的深入讨论的。其次,只重视分析进路和只重视综合进路,都是片面的,原则上都应该避免;但在不同语境当中,同一种片面性会有很不一样的意义;而在中国,更应该克服的是那种以“事物是普遍联系的”为理由而忽视对各关系项仔细分析的倾向,以及那种以“具体情况要具体分析”为理由而忽视对一般规律和规则的研究和遵守的倾向。与西方相比,中国一直没有形成一个很强的形式逻辑传统,与形式逻辑关系密切的抽象分析工作,因此也没有得到足够重视。

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杨:这些都是我所说的形式层面或观念层面的“善”。“善”还有一个实质的层面,包括对人类合理需要的满足。孟子说“可欲之为善”,这里的“善”如果从实质层面去理解,就与宗教不相干,而与人的实际生存方式相联系了。如同你区分两种道德,我在这里趋向于区分两种“善”,即形式层面的善与实质层面的善,如果仅仅强调形式层面的“善”,则往往或者引向价值的冲突,或者将某种独断的价值原则强加于人。反之,如果忽视实质层面的“善”,则可能导致对人的存在的思辨理解,并使人的存在价值被架空。实质的“善”并非不可捉摸,它也有其相对客观的标准:在其他条件相近的条件下,社会成员丰衣足食总是比他们处于饥寒交迫之中更合乎实质的善。所谓贫穷不是社会主义,也体现了这一点。回到一开始的问题,即如何理解权利与善,大致而言,我的意见是,二者的关系可能不仅仅是何者更为优先(“善优先于权利”或“权利优先于善”),而是在区分不同层面的“善”这一前提下,关注两者的互动。

  这种情况,再加上一些别的因素,使得现代社会非常重要的一些概念区别,在中国人的思维当中,即使在知识界,也往往是不那么清晰的。一个突出的例子是“权力”与“权利”的混淆,不仅在日常语言当中经常出现,就是在政治话语和学术讨论当中也不难见到。正是针对这种忽视概念区分的情况,《论规则》中力求从各种角度来说明几种规则之间的区别,强调忽视这些区别的危害性。

  笔者之所以在《论规则》中强调遵守普遍规则的重要性、培育规则意识的重要性,之所以在其他一些论著中强调既要捍卫普遍主义又要注意区分不同类型的普遍主义,所针对的很大程度上也是中国这个特殊语境。

杨:前面所谈主要关乎伦理学中比较具体的问题,下面我想提出一个更广一些的话题。我一再提到,从哲学史看,你提出的三个命题或三句箴言在理论上作了重要的推进。第一句是“经验变先验”。这一命题解决的是康德的问题,即,从类的层面来看,先天(先验)形式从哪里来,你给出了一个解释。从现实的实践过程看,类层面的先天形式对于个体来说是先验的,康德之所以讲先天,恐怕也与这种形式对于个体具有先验性有关:它先于个体。但这种形式真正起作用,还是不能离开一个一个的个体。所以上次在你的讨论班上,我提到“经验变先验”还要继之以“先验返经验”,即普遍的形式还是要返归于个体之中,这样才会实际地起作用。康德尽管讲自我立法、自由意志等,但从道德的领域看,先天形式如何实际地起作用,如何化为内在的道德机制,亦即类层面的先天形式如何落实到个体层面,他显然未能给予充分的关注。

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李:我认为康德恰恰充分关注了经验。康德讲先验与超验有区别,先验之所以为先验,一方面先于经验,另一方面不能脱离于经验。所以在《纯粹理性批判》中开头就说一切都要从经验开始,但经验并不等于知识。康德的先验范畴恰恰是要说明只有不脱离经验,才能成为科学。

来源|探索与争鸣

杨:这里可能还要分别地看。康德在认识论上的立场与伦理学上的立场有较大的差异。就认识论而言,康德在《纯粹理性批判》中说知性离开感性是空的,感性离开知性是盲的,所以先天形式必须和经验结合起来才能构成知识,而且物自体的设定,也是为了使经验获得外在之源。所有这些都说明康德在认识论上注意到经验。但在伦理学中,康德的思路有点不一样:其道德学说似乎更趋向于剔除经验的因素。即使谈到情感,康德也主要将其视为尊重普遍法则的情感,这种情感在某种意义上已被理性化。对休谟意义上经验层面的情感,康德显然是排拒的:一旦涉及经验层面的情感,他就称之为inclination,亦即视为一种偏向。

编辑|吴潇岚

李:康德《实践理性批判》中强调的自由意志的确是与经验无关的,因而它是本体界。“先验”一词首先出现在认识论中,而康德在道德领域说,我为什么要这么去做,这种来源,并不是出自经验。所以康德反对幸福论,对他来说,在快乐、幸福中是推不出道德的。

杨:但康德并没有讲先天形式如何与具体情境相结合,这是他很大的不足。

李:是的,康德没有讲。

杨:所以我认为在“经验变先验”之后,还要加上“先验返经验”。

李:我讲“经验变先验”就是讲先验是哪里来的,而不是运用到哪里去。

杨:我是基于康德的偏向,在引申的意义上说的。回到你的三个命题。第二句是“历史建理性”,这一命题指出了理性的来源问题,揭示了它乃是在历史过程形成的,而不是先天的。这无疑是重要的洞见。但从另外的角度来说,也许可以再加一句,即“理性渗历史”。从历史上看,理性在形成之后,往往会成为稳定的、相对确定的形式,这种确定的形式一旦加以强化,则容易同时被凝固化、独断化,如天理就可以视为被凝固化的理性。反之,如果肯定理性渗入于历史过程,则意味着承认其开放性、过程性。所谓“理性渗历史”,强调的便是理性的开放性和过程性,也就是说,不仅其形成是历史的,而且它的作用、功能也是在历史过程中呈现的。这种渗入于历史的开放性和过程性,同时也担保了理性本身的丰富性。

李:这个我不反对,但我那句(“历史建理性”)是前提。

杨:你的命题中的第三句是“心理成本体”。这一观点同样具有重要的意义,从哲学史上看,一些哲学学派如禅宗、实用主义,往往趋向于否定或消解本体,以此为进路,人的知、行活动便缺乏内在根据。与之相对,“心理成本体”将内在本体的意义重新加以突显。当然,在这一方面,我觉得可能还有“本体存心理”的问题。所谓“本体存心理”,侧重的是本体的内在性:普遍的、获得了逻辑形式的本体,需要进一步融合到个体的心理形式之中。引申而言,从道德实践看,这里同时涉及道德行为的内在机制:“本体存心理”意味着普遍的理性形式与情、意的融合,由此为道德行为提供内在的机制。

李:这也是我同意的。

李:以上都是你在提出问题,我也有个问题。从金岳霖、冯契一直到你,所谓金冯学派,有这么一个哲学传统?其中,冯契特别提到转识成智,这里的“智”是什么意思?牟宗三讲智的直觉是从康德那里来的。“智”当然是直觉性的,但它是一种认识还是道德?是经验形态还是非经验形态?

杨:我没有很系统地考虑过以上问题,这里只能简略地谈谈我的看法。在现代中国,如果说,新儒家等形成了某种哲学传统,那么,从金岳霖到冯契,其哲学进路也展现了独特的品格,我个人的哲学思考,可以视为这一哲学进路的延续。关于“智”,大致而言,这里至少可以从两个层面去理解。一是形而上之维,在这一层面,“智”可以视为对人和世界所具有的不同于经验形态的理解。我们对世界和人自身既有经验层面的理解,如对人的人类学考察,对世界的物理学考察,也可以有形而上层面的理解。作为对世界的形上把握,“智”不同于经验知识的形式:经验知识限于一定界域,“智”则跨越界限,指向存在的统一。

李:把握是一种心理形态吧?

杨:不仅是心理形态,同时也是一种理论形态、概念形态。

李:概念形态是不是和语言有关系?

杨:如果我们从理论思维的把握方式看,概念形态肯定与语言有关系。

李:那么,语言是经验的,而你说的形而上层面的把握又是超语言超经验的形而上的普遍,如何处理?

杨:语言或名言本身可以有不同形态。《老子》已区分“可名”之名与“常名”,所谓“道可道,非常道;名可名,非常名”。以经验领域为对象的语言(“可名”之名)固然无法把握“常道”,但语言并不限于经验领域,它也可用于讨论形上领域的对象,正如哲学家可以在形式的层面谈“先天”、“先验”一样,他们也既可用“大全”、“绝对”等思辨的语言讨论形上对象,又可用“具体的存在”、“真实的世界”等概念讨论形上领域的问题。事实上,概念既涉及经验层面的语言,又包含普遍的内涵,后者决定了它并不隔绝于形上之域。由此可以转向“智”的第二层面的涵义。在这一层面,“智”与人的内在境界相联系。这种境界表现为知、情、意的交融,在知情意的这种统一中,同时包含真、善、美的价值内容。谈到“智”或智慧,总是不能偏重于某一方面,而是以精神世界的统一性为其内在特点,在此意义上,境界呈现为一种综合的精神形态。再细分的话,境界又可以视为德性与能力的统一。德性主要表现为人在价值取向层面上所具有的内在品格,它关乎人成长过程中的价值导向和价值目标,并从总的价值方向上,展现了人之为人的内在规定。与德性相关的能力,则主要是表现为人在价值创造意义上的内在的力量。人不同于动物的重要之点,在于能够改变世界、改变人自身,后者同时表现为价值创造的过程,作为人的内在规定的能力,也就是人在价值创造层面所具有的现实力量。单讲德性,容易导致精神世界的玄虚化、抽象化,如宋明理学中一些流派和人物往往便偏重心性,由此悬置对世界的现实作用;单讲能力,则会导向科学主义,并使能力本身失去价值的引导。在作为智慧型态的境界中,德性与能力超越了单向度性,呈现内在的融合。总起来,“智”既涉及世界之在,又关乎人的存在,既体现于对世界的理解,又渗入于人自身的精神之境和精神活动。在此意义上,也可以说,它兼涉中国哲学所说的“性与天道”。以上是我对转识成智之“智”的大致理解,对此你也许不一定赞同

(今年5月,李泽厚与杨国荣就伦理学问题作了一次交谈,本文系对谈的部分内容,由研究生根据交谈录音整理,并经交谈双方校阅)

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来源|中华读书报(2014年6月11日总第993期)编辑|杜新庆 董盈盈